Hegemonía
un concepto clave para comprender la comunicación
Por Jorge Huergo
Hace unos treinta años era corriente una visión estructural de las sociedad; es decir, no se
prestaba tanta atención a la vida cotidiana, a la comunicación y la cultura popular, a las
diferencias socioculturales, como ocurrió a partir de los 80. Hacia los 60 y los 70 se
hablaba del papel de los medios de comunicación en la dominación: los medios eran
manipuladores de las conciencias, eran vehículos de la ideología opresiva, eran los
nuevos encargados de la invasión cultural, estaban al servicio de los intereses capitalistas
e imperialistas.
¿Qué ocurrió en los 80 y los 90? ¿Acaso ya no existe la dominación ni la opresión, no hay
capitalismo o imperialismo? No se trata de eso. Lo que aportan algunos teóricos de la
comunicación (como Jesús Martín-Barbero, Héctor Schmucler o Armand Mattelart) no
está en el sentido de reforzar la idea de que la comunicación es un proceso de
dominación; más bien lo que operan es una inversión: el desafío de comprender la
dominación como un proceso de comunicación (véase Martín-Barbero, 1998: 202) Pero,
además, las investigaciones, los ensayos y las teorías se desplazaron desde ideas que
sostenían la existencia de relaciones de opresión (donde el oprimido padece al opresor,
que lo oprime por la fuerza), hacia perspectivas que se interrogan de qué maneras los
dominados trabajan en favor de su propia dominación, de los dominadores y de los
intereses dominantes (aunque los dominados lo ignoren). Entonces se logró comprender
que los procesos políticos y las relaciones de poder no podían considerarse aisladamente,
sino en la trama de los procesos y las prácticas culturales; hay determinadas prácticas y
procesos culturales populares que trabajan a favor del fortalecimiento del poder de los
dominadores y de las políticas de dominación; existen complicidades y seducciones que
hacen que los dominados internalicen intereses que los dominan y se subyuguen con los
gustos y modos de vida de los dominadores. Para aquella inversión y para esta
comprensión, para mirar los procesos políticos no ya como relacionados con la fuerza,
sino con el sentido, fue clave un concepto: el concepto de hegemonía.
Pero… ¿qué significa hegemonía?
El término hegemonía es muy antiguo; ya los griegos, muchos años antes de Cristo, lo
utilizaban. Para ellos, hegemonía significaba conducción o dirección de otros, o el poderío
y la preponderancia para gobernar un grupo o una sociedad. El término se utilizó,
también, relacionado con la teoría de la guerra y con las teorías del conflicto en las
relaciones sociales, en general.
En la historia del pensamiento político han existido (hasta las aportaciones de Antonio
Gramsci) dos significados prevalecientes del concepto de hegemonía (ver Bobbio y otros,
1995: 746-748). El primero equipara hegemonía con dominio, destacando el carácter
coactivo del mismo, la fuerza ejercida por los poderosos sobre los subordinados, la
sumisión política en lugar del consenso cultural (es el sentido que prevalece en Lenin y
Stalin, por ejemplo). El segundo, en cambio, se refiere a la capacidad de dirección
intelectual, moral y cultural en virtud de la cual una clase dominante (o aspirante al
dominio) logra acreditarse como legítima, alcanzando consenso como clase dirigente (es
el sentido generalizado entre la cultura política italiana, por ejemplo).
En verdad, quien más aportó en el último siglo al pensamiento sobre la hegemonía y a la
construcción de una teoría de la misma, fue el político y pensador Antonio Gramsci. Para
él, una clase ejerce su supremacía mediante el dominio sobre los grupos antagonistas, a
través de la coerción de aparatos propios de la “sociedad política”. Pero también la ejerce
mediante la hegemonía, en cuanto articula y dirige a los grupos sociales aliados o
enutrales, a través de los aparatos hegemónicos de la “sociedad civil”.
Las prácticas hegemónicas, para Gramsci, tienen por objeto la formación del conformismo
cultural en las masas: una serie de actitudes, de comportamientos, de valores y de
pensamientos que permiten a una clase ejercer su supremacía y articular, para los fines
de su dominio, los intereses y las culturas de otros grupos sociales. En definitiva, este
proceso (fundamentalmente cultural) le permite a los grupos dominantes hacerse también
dirigentes de la sociedad. Para esta finalidad, los grupos dominantes trabajan el interjuego
entre hegemonía y consenso a través de la educación, el derecho, los partidos políticos,
la opinión pública, los medios de comunicación, etc.
El problema de la hegemonía, entonces, tiene que ser visualizado a través de las
vinculaciones entre la cultura y lo político. No es un mero proceso de dominio. Más aún,
según el inglés Edward Thompson, para comprender a la “clase obrera” es necesario
considerar la memoria y la experiencia popular, y no meramente la relación de esa clase
con los medios de producción. La cultura misma, afirma Martín-Barbero (1987: 72), es un
espacio de hegemonía: la dominación, lejos de ser un proceso de imposición desde el
“exterior” de lo social y de la cultura, es un proceso en el que una clase se hace
hegemónica en la medida en que logra representar intereses diferentes de las clases
populares y, además, en la medida en que los sectores populares se reconocen “adentro”
del proceso hegemónico, lo asumen, lo hacen propio, son conformistas con él. En ese
proceso, la cultura (como espacio de hegemonía) es algo que se transforma
permanentemente: se transforman las culturas y las identidades dominantes y se
transforman, también, las culturas e identidades populares, conformando entre ambas
articulaciones muchas veces insospechadas.
Según un seguidor de Gramsci, el italiano A. Cirese, lo popular (considerando los
procesos y las prácticas de la hegemonía) no es lo original, lo folklórico (como si fuera
puro); no es lo esencial o lo sustancial. Lo popular siempre está en proceso de
conformación y de transformación, visible a través de los usos y de las relaciones que la
“cultura popular” establece con otras culturas. Las culturas populares sobreviven a través
de estratagemas, de tácticas cotidianas frente a las estrategias hegemónicas, de manera
de poder materializar (ante nuevas condiciones) sus modos de vivir y de pensar. A través
de esas tácticas y estratagemas, las culturas populares logran filtrar, apropiarse y
reorganizar lo que viene de la cultura hegemónica: productos de mercado, producciones
artísticas, modos de pensar y de vivir, etc. En la cultura de masas, precisamente, es
posible observar que las culturas populares logran articular lo que viene de su memoria
con lo que viene del mercado burgués.
Para que exista hegemonía debe existir una práctica de articulación, sostiene Ernesto
Laclau (Laclau y Mouffe, 1987). La articulación significa que dos elementos (dos
identidades, dos culturas) se ponen en relación, y al relacionarse cada una contribuye a la
formación de una situación cultural diferente a ambas, que sin embargo no anula a
ninguno de los dos elementos. Este proceso de “articulación” en el proceso hegemónico
es posible observarlo en un caso histórico: la aparición de la Virgen de Guadalupe en
México (en el siglo XVI). Sin embargo, el proceso de “articulación” es simbólico y puede
adquirir distintos significados, según los intereses políticos que le otorguen sentido.
Alrededor de 1537 surge la tradición del relato de la aparición de la Virgen de Guadalupe.
La Virgen se apareció en 1531 (10 años después de la conquista) a un indio pobre
llamado Juan Diego. Apareció en el cerro Tepeyac, al noreste de la ciudad de México. En
ese cerro existió un centro dedicado a la diosa Tonantzín (que, según Torquemada,
significa “Nuestra Madre”) que fuera destruido por los españoles. En ese cerro nació el
pueblo azteca, cuando un colibrí depositó sus plumas en la tierra del Tepeyac. Luego la
cultura azteca pasó por cuatro soles, al final de los cuales sobrevendría Nahim Olim (la
catástrofe final y la destrucción de los aztecas). Seguramente la conquista fue
experimentada, pasadas las primeras resistencias aztecas, como “Nahim Olim”; en ese
momento aparece la Guadalupana.
El obispo de México, Don Juan de Zumárraga, fue informado de la aparición de la Virgen
por Juan Diego; como sello milagroso de su testimonio, Juan Diego abrió su tilma o ayate
y el obispo pudo ver allí grabada la imagen de la Virgen. Una Virgen morena, india,
embarazada (ya que tenía una cinta sobre su vientre, como las mujeres aztecas usaban
para señalar su embarazo) y que hablaba náhuatl. Entonces, el obispo mandó construir
un templo sobre el centro de culto azteca. Al poco tiempo, los aztecas comprendieron que
la Virgen era Tonantzín. Y la Iglesia, los españoles, la presentaron como la Madre de un
quinto sol, un sol que se llamaba Jesucristo. Y los aztecas comenzaron a bautizarse.
El segundo obispo mexicano, Alonso de Montúfar, impulsó el culto de TonantzínGuadalupe, con lo que intentó conciliar las prácticas religiosas aztecas con las hispanas,
e incluso permitió a los predicadores hablar de “Tonantzín” para referirse a la Virgen
María. Sobre todo esta construcción político-religiosa-cultural, junto con la de la
asociación entre la diosa-tierra Pachamama y la Virgen de Copacabana (en el Alto Perú,
hoy Bolivia), y en ambos casos la asociación de lugares de culto, son un claro testimonio
del sincretismo y del mestizaje cultural, donde se evidencia cierta apropiación mutua de
símbolos, signos y significados.
La Virgen de Guadalupe, o Coatlalopeuh (en náhuatl), se constituyó en un mito, o mejor:
en un símbolo dominante, aunque a la vez resistencial. Fue enarbolada por Hidalgo contra
la Virgen de los Remedios (la Gachupina), de los realistas, al iniciarse la etapa final del
movimiento de independencia. Con ella, el cura Hidalgo dio el “grito” de Independencia,
desde la iglesia de Atotonilco, en Guanajuato. Desde allí sirvió de estandarte de las
fuerzas insurgentes, con toda su significación simbólica y su capacidad de convocatoria.
La Guadalupana ha sido el símbolo de diferentes momentos de la historia mexicana, en
las luchas por la independencia y por la hegemonía. Los zapatistas la llevan también
como estandarte y en sus sombreros, al reclamar tierra y libertad.
Como todo símbolo popular, la Guadalupana es polisémica. Su capacidad de condensar
múltiples significados y de constituirse en punto de convergencia sociocultural es
indudable. Por un lado, el Papa Juan Pablo II y Televisa, en 1990, utilizaron la imagen y el
mito en su versión de sometimiento, para quitarle legitimidad a la corriente teológica de la
liberación. Por otro lado, los chicanos y los zapatistas dan una nueva dimensión
movilizadora a la Virgen. Una muestra de ello es que los acompañó en las huelgas de
1965 (en Delano, California) y en marchas de campesinos en Texas. Y en estos casos,
hay sectores chicanos que conectan sus ideales con los de la Teología de la Liberación.
Así, el símbolo de la Virgen de Guadalupe cobra un papel político radical en EE.UU.,
volviendo a ser estandarte en la lucha contra la discriminación y la injusticia que sufren
sus hijos.
La hegemonía, para Raymond Williams (inglés de la Escuela de Birmingham), es un
complejo entrelazamiento (o articulación) de fuerzas políticas, sociales y culturales
diferentes, con el fin de constituir y sostener la conducción de una sociedad, sin
necesidad de hacerlo por el dominio coercitivo o por la fuerza (véase Williams, 1997: 129).
Para la hegemonía debe existir cierta internalización práctica de los valores, la ideología y
las prácticas de los sectores dominantes. Pero, también, para desarrollar una “hegemonía
alternativa”, es imprescindible tener en cuenta la articulación o entrelazamiento de
diferentes formas de lucha culturales y sociales, y no sólo diferentes grupos políticos.
